Почему Мазепа — архитектор европейской Украины¹

«Мы стоим теперь, братие, между двумя пропастями ...» Фактически Мазепа — первый украинский политик, который поставил вопрос о возможности полной самостоятельности Украины как государства. Во время, когда Украина фактически была разгромлена как государство, Мазепа довел до завершения процесс концептуализации украинской независимости.

«Немногим, может быть, известно, / Что дух его неукротим [...] / Что Он не ведает святыни, / Что Он не помнит благостыни, / Что он не любит ничего, / Что кровь готов он лить, как воду, / Что презирает он свободу, / Что нет отчизны для него». Это слова Пушкина о Мазепе, поэма «Полтава». «Злой и искусительный губитель христианский», — пишут в «пасквиле» на гетмана анонимные предусмотрительные монахини уже в далеком 1691 г.2 «Изменникъ, богоотступникъ, воръ», — метал громы Петр I: «гетман Мазепа, забыв страх Божий, изменил нам» ...3

«Мазепинский вопрос» versus «великодержавие»

Накануне Первой мировой войны известный монархист А. Савенко в шовинистической газете «Киевлянин» (17.11.1911) писал: «Польський, финский, армянский и др. вопросы — это все вопросы по существу окраинные, то есть второстепенные. Мазепинский вопрос бьет Россию в самую основу ее великодержавия». И далее: «Национально-державное самосохранение великого русского народа императивно подсказывает нам необходимость решительной борьбы с мазепинством». Статья называлась: «Где главный враг?»4. Ответ однозначен: Украина как независимое государство в проекте Мазепы — и Украина как политическое наследие гетмана.

Поэт и император, монахини и монархисты. Цитаты, которые принадлежат разным периодам российской истории. Но эти цитаты объединены образом Мазепы как основного врага, едва не Антихриста российской государственности. Словом, якобы «предав» земную власть — Петра I, Мазепа вырастает до библейских измерений «богоотступника». Это символическая формула, которая отражает самоосмысление России в ее отношении к Украине: последний бунтарь гетманской Украины, Мазепа бросил вызов сакрализованной Власти — власти в России Петра I, где император даже и не вице Господа, а, по словам Ломоносова: «Он — Бог твой, Бог твой был, Россия!». И правда, во время объявления анафемы Мазепе — как одному из «дерзающих на бунт против православных государей» — законопослушный клир пел: «Днесь Иуда покидает Учителя и принимает диавола».

Итак, Мазепа как Celsissimus et Illustrissimus Dominus, Dux Cohortis Zaporoviensis, Pater Patriae и Ecclesiae Defensor5 versus Мазепа как «Антихрист» и «Иуда», «предатель» и «богоотступник» — это «демоническая» Украина versus «сакральная» Россия. Иными словами, это новая Украина versus новая Россия: обе страны на тот исторический момент консолидировали свои доминантные государственные коды (безграничная экспансивная империя и независимая республика, готовая защищать свои культурные и политические границы). Многозначна и примечательна также эта радикальная демонизация самой идеи украинского независимого государства: независимость Украины уже тогда воспринималась как основная угроза российской государственности. Давайте вспомним дельные слова И. Борщака: «Если бы противником последнего московского царя и первого российского императора был другой человек, как Мазепа, московско-украинский конфликт при появлении Карла XII тоже вероятно возник бы, только весьма быстро кончился бы, и то обычной полицейской операцией. Но судьба поставила противником Петра I Мазепу, и конфликт приобретал характер настоящей античной трагедии. Москва и Киев схлестнулись с такой силой, что отзывы этого столкновения слышны вплоть до наших дней»6.

В эпоху Мазепы единоверные Москва и Киев впервые откровенно провозгласили себя врагами. Православная риторика, которая частично еще была в обиходе в эпоху Хмельницкого, уступила жесткой прагматичной стратегии с обеих сторон. Однако на самом деле задекларированное со стороны Украины военное и политическое противостояние России было признаком очень сложного процесса окончательного расхождения двух цивилизаций, или, если хотим, признаком культурно-политической зрелости украинской и российской цивилизаций, их сознательной самоидентификации, их решительного выбора двух антагонистических эволюционных парадигм, которые имели общий корень в древнекиевской культуре, но которые в эпоху столкновения Мазепы и Петра I поляризовались навсегда. Условно эти парадигмы можно назвать антропоцентрической и державоцентрической парадигмами общественного развития. Мазепинская Украина на века закрепляла за собой культурное наследие Руси, наследие «древнекиевского Гуманизма» (Е. Маланюк), чьей основной общественной ценностью была индивидуальная свобода как высшая форма реализации христианской этики. Это была — да, православная традиция, но восточная традиция, эволюционировавшая под влиянием западных культур — сначала Великого княжества Литовского, дальше Польской Короны, создавая уникальный «панъевропейский синтез»7. Петровская Россия окончательно сделала своим собственно политическое наследие византийско-монгольской Руси с ее экстенсивной динамикой территориальной экспансии в пространстве, где человеческая жизнь и измерение свободы не имели никакой ценности. В результате мазепинская Украина выбрала путь nationes, а следовательно путь культурно-политической дифференциации, которая вынуждала страну к перманентному сопротивлению навязываемому извне омологационному давлению. Петровская Россия нашла свое идеальное измерение в «большой форме» Imperium, с ее инерционным императивом постоянного развития универсальных наднациональных схем, призванных спрессовывать завоеванное пространство в одно идеологическое целое.

Однако эта победная петровская Россия строила свое общество из «подданных» и «холопов». А побежденная мазепинская Украина представала потенциальным обществом граждан. Итак, мазепинская Украина сделала не просто решительный, но и решающий шаг в сторону Европы, и именно Европы накануне антиабсолютистских революций. Петровская Россия реализовала себя в имперской структуре, чья эффективность обеспечивалась «импортом» европейских научных, институциональных и других инструментов, но мессианская концепция которой имела системно антиевропейское содержание.

Это была молния, которая раскроила генеалогическое древо старой Руси. С тех пор противостояние Украины и России приобрело системный концепционный характер. Суть этого противостояния заключается в том, что Украина не была покорным территориальным измерением, открытым к колонизации. Украина была последним европейским бастионом политической традиции, глубоко противопоказанной российскому абсолютизму, а потому и опасной для централизованной власти, а именно: традиции республиканской. Эта традиция, — хотя и не без цезур и труда — выросла на почве философского наследия европейской культуры, стала основой «украинской идеи», то есть идеи республиканской, а потому и национальной, которая с тех пор противопоставила себя «русской идее» как идее имперской, а следовательно, — имманентно наднациональной.

Со времен Мазепы даже концептуализация этого противостояния, концептуализация взаимной «враждебности» будет идти двумя разными, чтобы не сказать противоположными, путями. Нравственный смысл препятствий, которые воспринимаются как угроза украинской и российской государственности — это тоже продукт двух систем мышления: в целом конкретно-рациональной, со стороны Украины, и абстрактно-надысторического — со стороны России.

В украинском культурно-историческом контексте категория «врага» является относительной. Это категория артикулированная: она привязана к историческим реалиям времени и места, подлежит, так сказать, ревизии, имеет эволюцию, может обрести катарсис. Словом, будучи категорией относительной и аналитической, это категория историческая. Поэтому, несмотря на смену идеологических контекстов, эта категория не является непроницаемой для сугубо человеческих или же, как точнее будет сказать для эпохи, о которой идет речь, христианских аспектов. Давайте вспомним, что в украинско-польском противостоянии украинская культура четко разграничивала категории Власти и Человека. Власть концептуализировалась как Вина, а Человек — как Страдание. Смысл исторических событий интерпретировался через евангельскую параболу, с ее идеями равенства и братства, а не через триумфальную завоевательную мифологию, которая делит мир на победителей и побежденных. Казацкий историк Самийло Величко в своей летописи оставляет нам не только эпический рассказ о военных победах украинских полководцев, но и философский анализ драмы человека, который становится жертвой навязанных ему войн, разрушения, уничтожения. Имеем не бухгалтерский реестр погибших, а оплакивание судьбы человека, силой высших от него обстоятельств вынужденного привыкать к крови и смерти, что не соответствует его христианской природе8. И там, где речь идет о жертвах, казацкий летописец не отличает «польских вдов» и сирот от украинских: и те и другие являются заложниками общей исторической трагедии. Подобное явление наблюдаем не только в таких выдающихся памятниках, как вышеупомянутая летопись, но даже в анонимных произведениях, свидетельствующих о глубокой укорененности и естественности этого инстинкта милосердия в культуре эпохи бесконечных кровавых столкновений. Словом, крупнейшая военная победа так или иначе оборачивается моральным поражением9. И так же в эволюции украинско-российского противостояния — от Юрия Немирича и Ивана Выговского до Пилипа Орлика и до авторов «Історії Русів»10 — категория «московского ига», «московской тирании» мыслилась исключительно в категориях исторических, — не как мифологическая роковая данность, а как вполне конкретная форма его устройства, неприемлемая, однако, для Украины.

В российском контексте интерпретация «врага» имеет державоцентрическую подоплеку, поэтому категория «врага» мыслится в фундаменталистских сверхвременных категориях, то есть является абсолютной и метаисторической. Поскольку в оптике Империи Украина является «собственностью» России, любая попытка различия и/или «усамостійнення» Украины безапелляционно видится исключительно как угроза для России или же «неблагодарность» по отношению к ней. Петр I прекрасно это выразил в известной формуле, которая не оставляет пространства для диалога: «Все малороссийские гетманы — от первого до последнего — предатели».

Россия представляет собой сакрализованную сущность, поэтому любое явление, которое ставит это под сомнение, демонизируется и вычеркивается вообще из христианского пространства. Давайте найдем в «Історії Русів» красноречивую деталь: после жестоких пыток (описанных, кстати, с жуткими деталями), которые Меншиков применил к казакам, заподозренным в симпатиях к Мазепе, замученных казаков похоронили на так называемом «кладбище Гетьманцев», отлученному от христианского кладбища11. По логике имперского мышления, стать противником царя означает перестать быть христианином. Именно поэтому Мазепа является «предателем» России от Петра I до Путина, от Пушкина до Солженицына, — словом, до тех пор, пока остается неизменным идеологическое содержание империи, которая между царизмом, коммунизмом и капитализмом фактически подвергается лишь идеологическим и экономическим коррекциям, которые фактически не затрагивают ее «глубинной структуры»12. Достаточно вспомнить, что фильм Юрия Ильенко «Молитва за гетмана Мазепу» (2001), который с гениальной визионарностью концептуализирует не только культурно-политические, но и психологические механизмы столкновения Мазепы с Петром I, сначала вызвал бурю обвинений автора в «разъединяющем патриотизме», в покушении на «историческую дружбу русского и украинского народов», а затем и вовсе был запрещен в России. То есть в российском видении фигуры Мазепы симптоматическим образом отражается взгляд на Россию «как на главный критерий исторических оценок, тенденция рассматривать историю нерусских народов как историю их отношений с Россией»13.

Мазепа становится гетманом во времена Руины, когда, по словам Евгения Маланюка, «даже столпы незавершенной постройки Богдановой были сокрушимы»14. В этом смысле Мазепа, по словам того же Маланюка, является «человеком эпилога Казацкой эпохи». Но Мазепа также является человеком пролога нового времени украинской истории, уже не говоря о том, что он в частности является свидетелем и протагонистом того глобального процесса, в котором произошла дифференциация парадигматики нации на политической карте Старого Континента. Фактически именно благодаря Мазепе становится впервые возможным взгляд на Украину как на самостоятельный субъект истории. Иными словами, с Мазепой умирает старая Русь — чтобы возродиться Украиной15.

Хмельницький и Мазепа: культурная парадигматика политических проектов

Формирование идеологических, политических и юридических основ Украинского государства происходит в XVI веке и в первой половине XVII века, а практическая реализация этих концептов имеет место во второй половине XVII века и в XVIII веке. Украинскому казацкому государству, опирающемуся на специфическую институциональную структуру, удается продержаться, несмотря на непрерывную экспансию Польши и впоследствии России, на протяжении 116 лет: с 1648-го по 1764 год, то есть от начала Хмельнитчины до ликвидации института гетманства. В любом случае, именно на протяжении драматического полустолетия — в период между Богданом Хмельницким и Иваном Мазепой — происходит окончательная консолидация концепции Украинского государства.

Соотношение фигур Хмельницкого и Мазепы сложное, а отчасти и парадоксальное. Без Хмельницкого не могло бы быть Мазепы, но без Мазепы политическое наследие Хмельницкого рисковало бы быть утерянным безвозвратно. Основной парадокс этого соотношения заключается в том, что Хмельницкий возглавил стихийное, массовое — в течение длительного времени победоносное — движение народа, а Мазепа в своем политическом одиночестве — группу реалистично мыслящих единомышленников, обреченных, однако, на поражение16. Хмельницкий в своей концепции государства пытался модернизировать уже существующую со времен Средневековья политическую схему. Собственно, он не создавал ex novo государство, а восстанавливал «Великое Княжество Русьское» в его древнекиевских этнокультурных и геополитических границах и в федеративном пространстве с Польским государством17. Мазепа, приведя к имплозии эту схему, отрываясь от Руси, основывал независимую Украину — в перспективе большого движения европейского нации от Французской революции фактически до падения империй в 1917-1923 гг.

В тему: «Должно стараться, чтоб навек и имя гетманов исчезло»

От Хмельницкого до Мазепы политический проект новой Украины складывался не только на полях сражений. В его основе — литературная эволюция и эволюция правовой культуры древней Украины, — и именно это является залогом его многовековой преемственности и поливалентной содержательности. Этот политический проект берет свое начало в литературе так называемого «первого Возрождение» (М. Грушевский) и Барокко. Именно в литературе конца XVI — первой половины XVII века зарождается концепция свободы и гражданина как конечный результат сложных культурных синтезов. И, собственно, концепция свободы и гражданина, созданная культурой, становится основой нового видения Отчизны, ее внутреннего бытия и ее исторического назначения. С конца XVI века до эпохи Мазепы это новое видение постоянно подвергается динамическим изменениям под влиянием (а чаще давлением) как внешних, так и внутренних контекстов. Но константой этого периода является уникальный симбиоз политических и культурных усилий нации. Интеллект и Армия, Академия и Политика имеют общих протагонистов. Вот поэтому «Ойчизна» и «вольность» становятся ключевыми понятиями культуры как базовые для достоинства человека категории. Эти категории являются мерилом, с одной стороны, христианской морали, а с другой — гражданского сознания. И в то же время эти категории становятся доминирующими моральными векторами политической стратегии. Поэтому период между Хмельницким и Мазепой представляет собой не только политическую, но и нравственную эволюцию Украины. Происходит глобальная трансформация украинского общества: утверждая свою культурную и лингвистическую идентичность, формируя свою гражданскую сознательность, народ становится нацией, входя в модерное время европейской истории.

Чрезвычайно сложным — и очень малоисследованным — вопросом является проблема культурных предпосылок как формирование «республиканской традиции». Основными факторами формирования этой традиции является западноевропейский Гуманизм и Реформация. Именно в недрах этих течений вырабатывается новая концепция государства и власти, а также новые принципы отношений между властью и законом и между обществом и властью, — принципы, которые, собственно, и определяют непереходный водораздел между «цивилизацией Киева» и «цивилизацией Москвы». Однако сам процесс трансплантации этих течений на украинской культурной почве был сложным и противоречивым. В Украине происходит рецепция Гуманизма через «фильтр» протестантской Реформации, и сама Реформация интерпретируется в специфическом ключе украинского варианта Православия. В этом смысле истоки «республиканской традиции» следует искать в культуре «католической Руси» (В. Липинский), но ее развитие происходит в украинском православном русле, которое подвергается глубокому влиянию Реформации и которое все больше проявляет себя как сознательный и последовательный разлом византийского монолита.

В период, который Грушевский назвал «первым Возрождением», — говорится о конце XVI — первой половине XVII века  — складываются культурные и этические предпосылки политической концепции государства. Это, собственно, и есть период активного распространения в Украине реформационных течений18. Если для польской шляхты выбор реформационной идеологии был способом преодоления гегемонии католического клира в государственной жизни, то для украинских, белорусских и литовских магнатов такой выбор был продиктован в основном сепаратистскими проектами, в которых конфессиональные аспекты тесно переплетались с политическими. Не случайно рутенцы, которые выбирали протестантское кредо — это, как правило, были православные, которые в свое время перешли в католицизм, но остались разочарованы и одной и второй идеологиями. Понятно, что циркуляция реформационных воздействий в рутенском ареале была облегчена также общим для обеих конфессий пафосом идеологической борьбы против «папы-Антихриста».

Важно и то, что распространение реформационных течений (прежде всего радикальной из них — социнианства) на украинской территории было достаточно капиллярным: охватывало Галичину, Волынь, Подолье, Побужье, Полесье и глубоко укоренялось не столько в больших городах, сколько в провинции19. Таким образом, втянутыми в эту идеологию оказывались не только благородные слои, но и мещане. Реформаторские общины становились проводниками идей равенства, братства, свободы, требовали освобождения селян от рабского положения, отмены смертной казни, прекращения войн. В глазах протестантов Церковь и Власть виделись как инструменты насилия над человеком в руках дьявола, которыми этот злостный «миродержец» стремится сломать индивидуальную человеческую и коллективную общественную волю. Самоочевидно, что эти постулаты расшатывали, а в конечном итоге и подрывали основополагающие устои тогдашней политической и экономической системы20.

Самое же главное то, что в контексте реформационной идеологии рождается новая концепция человека и его связи с Богом, с обществом, с самим собой. Собственно, встреча Реформации, прошедшая через «фильтр» Гуманизма (в частности неоплатонизма), с украинским православием, открытым к диалогу с Иным, является самым сложным, но и едва ли не самым интересным элементом этого своеобразного культурного синтеза, который в частности обусловил плюрализм и толерантность украинской культуры, — черты, нетипичные для стран византийско-славянского круга21. Бог присутствует в мире через третью ипостась Троицы, — это «животворящий дух», который становится сутью человеческой совести. Через этот дух выявляется самоценная ценность «внутреннего человека». Познать суть «внутреннего человека» означает найти связь с Богом через понимание глубин человеческой природы. Это познание может произойти двумя путями. Первый путь — метафизический и является в значительной мере эманацией стоико-платонических источников и школы Марсилио Фичино: Бог Свет проявляется в бесконечности, поэтому может быть достигнут только через погружение человека в «океан» Божьего света (Иван Вышенский). Другой путь — это путь рациональный: связь с Богом можно установить через сознательную и целенаправленную земную деятельность, реализуя лучшим образом бесценный дар жизни. Однако в украинском варианте православия, в этом, так сказать, ориентальном кальвинизме между этими двумя путями нет непреодолимого разрыва. Они объединены антропоцентрическим видением мира, что является важной инновацией для исторически несекуляризованной культуры, какой была в то время вся православная цивилизация.

Кроме того, есть еще один важный аспект гуманистически-реформационно-православного синтеза, особенно актуальный для украинской реальности. В противовес гуманистической философии, которая имеет универсалистский, а следовательно, принципиально наднациональный характер, реформаторские течения были ориентированы на «местные» потребности, поэтому отвечали конкретным запросам и проблемам данного общества. Вот поэтому идеи Реформации с ее «антропологизацией» христологии мощно проявятся в украинской полемистике (Стефан и Лаврентий Зизаний, Христофор Филалет, ранний Мелетий Смотрицкий, уже не говоря о социнианских идеях, которые особенно сильны на Волыни, прежде всего в произведениях Вышенского)22. Разумеется, вершинным явлением этого процесса является Острожская академия как целостный духовный, интеллектуальный и институциональный комплекс23. К этому следует добавить и такой важный для рутенского ареала аспект, как язык. Именно Реформация дала важный толчок процессу превращения разговорного языка в язык литературный (давайте вспомним, какую роль для немецкого языка сыграл перевод Лютером Библии). В условиях несекуляризованной культуры, где центром духовной жизни продолжала быть церковь, приближение церкви к проблемам общества также и в языковом аспекте способствовало консолидации этого общества, выработке объединяющих культурных и политических приоритетив24.

Захищита идентичности культуры и общества, свободы индивидуума, его неотъемлемого права (или и обязанности) самостоятельно соизмерять собственную совесть и собственный ум с предложенными догмами является крайне важным наследием Реформации на украинской территории. Собственно, в пределах несекуляризованной культуры формирование гражданского сознания и не могло быть отчуждено от религиозного мышления. Однако религиозный рационализм, который проникает в это время в ткань православия, представляет собой мощное противодействие его врожденной мистической и метафизической природе. Тезис индивидуальных отношений человека с верой, утверждение права человека на поиск правды, а впоследствии и на свободу выбора меняет социальные ориентации индивидуума. Акцент смещается со слепой веры и детерминизма Провиденции на земную этическую и интеллектуальную деятельность личности, открывая путь к индивидуальной ответственности человека, к его самосознанию как гражданина, а следовательно, в конечном счете и к секуляризации культуры.

Этот период даже самый консервативный литературный жанр — полемистика — отчетливо дистанцируется от доктринальных постулатов. Уже у Герасима Смотрицкого встречаем идею, что препятствовать исповедованию «истинной веры» является не столько насилием над доктриной, сколько насилием над правами человека. Гегемония со стороны Римской церкви неприемлема, поскольку она прерывает связь с древней восточной традицией. Однако эта традиция мыслится не как сумма абстрактных религиозных предписаний, а как — и это крайне важно — «вера родителей». Оскорблять «веру отцов» означает оскорблять честь рода, а следовательно, и этическую память поколений. Защита «веры отцов» становится таким образом индивидуальным моральным долгом и залогом достоинства человека. А поскольку «вера родителей» уходит корнями в глубины времени, — это вера Киевской Руси, которая выбирает восточное христианство, — таким образом утверждается не только культурный, но и моральный континуум тогдашней Рутении с Древней Русью. Но демиургической силой этого континуума является прежде всего осознанная воля человека. Достоинство человека может быть обеспечено не путем компромиссов, то есть доктринальной зависимости от Католической церкви через униатство, проповедует в своем «Апокризисе» едва ли не самый блестящий писатель острожского круга Христофор Филалет, а через взаимное признание паритетных прав между восточной и западной церквями, — идея абсолютно модерная, которая начнет прокладывать себе путь разве что в культуре ХХ века. (Мнение папы Римского Иоанна Павла II, согласно которому Европа должна дышать «на два легких»25). Филалет защищает идею «демократической» толерантной церкви, открытой к светскому пространству. Не только апостолы, епископы и пастыри являются протагонистами построения церкви как «тела Христова», а каждый христианин, имеющий таким образом право критиковать высший клир (это типично протестантский тезис, — давайте вспомним, наконец, как жестко критиковали православный клир и Вышинский и Мелетий Смотрицкий ). Со своей стороны, светская власть, то есть правительство Речи Посполитой, обязана уважать свободу веры каждого своего гражданина, иначе она рискует нарушить «закон Божий». Также и каждый пастырь может перейти в другую веру, поскольку он должен повиноваться свободному выбору своей совести. Однако нельзя насильственно обращать в другую веру ни отдельного человека, ни целый народ, иначе сопротивление этого народа становится не только его моральным правом, но и его нравственным долгом перед Богом. И именно потому, что христиане не являются бессловесным стадом, — это зрелая и осознающая свои обязанности община. Интерпретированное таким образом религиозное кредо становится одним из источников формирования гражданского сознания в Украине накануне Хмельнитчины. Но этот тезис — опять же одна из основ европейской демократии. Право народа восставать за свою свободу — предмет философских, нравственных, юридических дискуссий со времен  Просвещения до сегодняшних уставов международных правовых организаций. Отчетливее всего эти концепции прозвучат, разумеется, в жанре, где процесс секуляризации был значительно глубже по сравнению с религиозной литературой, — в поэзии эпохи Барокко, в произведениях поэтов, «друзей Христа и Эпикура» (А. Макаров). Тем более что книжная поэзия, рожденная в школьной среде и адресованная светской интеллигенции и элите, была более открытой к восприятию гуманистических идей. Отсюда «истинная жизнь» видится не как мученичество и медитация в одинокой келье, а как мудрое и мужественное посвящение Воина и Поэта потребностям своего общества. И так же «истинная родина» — это не только «Горная Республика», но и «Речь Посполитая Украинская», то есть вполне конкретная Родина, о которой нужно заботиться и чью свободу и целостность нужно защищать. Дуализм «земли» и «неба» преодолевается в новой субстанции «я», с ее ценностями и убеждениями, но также и с ее сомнениями и противоречиями.

Хотя сердцевиной барочной поэзии является тема времени и смерти как перехода к «вечной жизни», принятие hic et nunc уже очень выразительно. Поэтому этический и политический выбор приобретают приоритетное значение, становятся мерилом индивидуального присутствия человека в истории. Академия и Политика, как говорилось выше, представляют собой симбиотического целое. Поэтому в 30-е годы XVII века, когда центром интеллектуальной жизни Украины становится Киево-Могилянская академия, в комплекс аспектов собственно гражданского сознания мощно входит «тема науки»26. Ведь сознательным сыном своей Отчизны может быть только образованный человек, свободно владеющий многогранными инструментами познания мира. Патриотизм — не риторика или проповедь, а проявление ответственной государственной совести. Так, Софроний Почаский в своем произведении «Евхаристион, албо вдячность» (1632) воспевает науки, растущие на Геликоне, как «первый сад познания». «Ум субтельный», несмотря на изменчивость вещей, способен познать скрытую суть Творения. Кирилл Транквилион Ставровецкий воспевает Знание как демиургическую силу мира, к которой должны приобщиться и власть, и каждый обычный человек, чтобы завоевать себе «вечное спасение». Эта поэзия фактически настаивает на необходимости критического и самостоятельного освоения мира. Если полемистика — это диалог с «врагом», то поэзия — это разговор с «другом», с «равным», с «братом», где не властно иерархическое разделение на «низших» и «высших». Как в старокиевские времена, украинская барочная культура обожествляет Слово, видит Логос и Книгу как «мост» к божественной сущности, чьей земной эманацией является человек, слабый по своей физической природе, но могущественный в своих интеллектуальных потенциях (трудно не вспомнить при этом идею человека Блеза Паскаля — «мыслящего тростника», который гнется под властью мировых стихий, но в своей духовной силе достигает неба).

В тему: Бахмутские казаки. Кто они? Страница истории одной подзабытой российско-украинской войны

Именно в поэзии украинского Барокко берет также начало интерпретация свободы как «естественного права» человека. Эта концепция ознаменует собой все дальнейшее развитие украинской культуры — до «Історії Русів» и поэзии Тараса Шевченко, до модернизма 20-х годов. Своеобразие этой концепции на украинской почве заключается в том, что свобода понимается как идеальная экзистенция человека, иными словами — единственная экзистенция, в которой человеческое существо может реализовать себя как «образ Божий» и таким образом оправдать самопожертвование Христа.

Эта свобода является синтезом личностной свободы человека и его свободы политической. Собственно, эти две формы свободы имеют синкретическую взаимозависимость. Касьян Сакович в знаменитых «Стихах на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного ...» говорит о «золотой вольности» как о «наибольшей вещи среди всех»27. Самоочевидна генетическая связь этой концепции с концепцией zlota wolność польского Возрождения. Но польская zlota wolność была привилегией шляхты, а украинская «золотая вольность» стала духовным и политическим девизом ополчения «Леч она не кождому может бити дана, / Только тим, що боронять Ойчизни i Пана» (разумеется, Пан здесь означает Бог, если принять во внимание в частности неизбежную польскую рефлексию). Идентификация этнической принадлежности с верой обуславливает ощущение «Ойчизни» как Богом данной земли28. Поэтому умереть за Родину — это высший моральный долг: бессмертная природа человеческой души реализует себя через это высочайшее «земное» самопожертвование. Оставить в беде Отчизну значит обречь себя самого на смерть: «Кто бовім за ойчизну не хочет вмирати, / Той по том з ойчизною мусить погибати». Итак, гетман Сагайдачный является воплощением идеального гражданина, который через сознательное и ответственное земное действие во имя общины приобщился к высшим духовным ценностям.

В тему: Казаки-«западники»

Следовательно меняется философское наполнение категории virtus, добродетели. Это уже не кодекс чести средневекового киевского воина, чьим высшим назначением была смерть на поле боя. И так же не монастырский идеал одинокой молитвы монаха, который отказался от сует мира. Новая virtus — это способность превратиться из «старого человека», отягощенного грехами и соблазнами внешнего мира, в «нового человека», то есть человека бессмертного, который подчиняется только императивам своей духовности. Акцент ставится не столько на парадигме действия как таковой (защита христианства), сколько на спасительном смысле осуществленного внутреннего выбора. Так складывается идея этической эволюции, которая, наряду с интеллектуальным возвышением общества, становится основой гражданского сознания. Однако моральным толчком к формированию гражданского сознания остается человеческое достоинство: его сохранность и защита являются обязанностью человека перед Богом, перед обществом, перед памятью предков и, наконец, перед самим собой как эманацией Божьей ипостаси. Так происходит переход от теософии к этике, и таким образом политические категории наполняются актуальным для общества нравственным содержанием.

От Хмельницкого до Мазепы таким образом формируется, развивается и создается концепция целостности Отчизны, как в плане политического устройства Украинского государства, так и в плане его культурной идентичности. Хмельницкий, в цитировании Летописи Величко, зовет на борьбу с поляками всех, кому «дорога сохранность вашего Отечества»29. Грушевский считает, что Хмельницкий имел «росознание, что нужно бороться за весь украинский народ, за всю Украину, за ее освобождение, независимость и самостоятельность»30. Категории «своего» и «чужого» уже достаточно выразительны: гетман провозглашает, что будет завоевывать свободу своей родине, однако не за счет других. «За границу войной не пойду», — говорит он, в то же время самым словом «граница» подтверждая четкость своего видения границ собственной страны, которую он намерен превратить в «республику в республике». Орлик в надгробном слове над Мазепой тоже скажет о том, что гетмана подвигла на борьбу «правда и ревность» «за цілость отчизны, правъ и вольностей войсковых»31. Крайне важно и то, что в формировании концепции целостности Родины ключевое место занимает концепция равенства «казацкой нации» с другими народами. Речь Посполитая из Республики Двух Народов — Obojga Narodów — должна была стать Республикой Трех Народов, Trojga Narodów32. Отношения украинцев с другими народами, цитируя Гадячское соглашение (1658), должны быть отношениями «свободных со свободными, равных с равными, достойных с достойными» 33. А это опять же — удивительное опережение времени: в послевоенное время в таких терминах говорила об отношениях с соседями оппозиционная коммунистическому режиму польская публицистика34.

Подытоживая, можно сказать, что генеалогия государственного проекта, реализатором которого стал Мазепа, берет начало именно в эпоху Хмельнитчины. В этом государственном проекте сугубо политический (а следовательно, в частности юридический) и культурный (а следовательно, также нравственный) аспекты связаны между собой в неразрывное единство.

Первый аспект — политический — находит свое выражение в основополагающей для культурной ментальности тогдашнего украинского общества концепции «древних прав и вольностей», которые являются залогом равенства «казацкой нации» со своими соседями. Вот что говорит «Універсал Хмельницького, посланий в усю малоросійську Україну, що лежить обіруч Дніпра, а також у далекі руські міста», — документ, в котором объясняются причины войны с поляками: «Ми ж постановилися в намірі нашому мужнім і безбоязним серцем та зброєю при Божій милості стати [...] проти гордих поляків, що мають за ніщо видані нам, козакам, і взагалі всім малоросіянам високоповажані привілеї, що зберігають і скріплюють наші стародавні права й вольності»35. Возвращение этих «древних прав и вольностей» должно превратить Украину в самостоятельную политическую единицу в пределах Речи Посполитой, а затем и в субъект международного права.

Второй аспект — культурный — предусматривает комплексную концепцию отечества, во всех определяющих параметрах ее исторического бытия в диахроническом срезе: территория, церковь, язык. Хмельницкий в своем намерении освободить от власти Речи Посполитой украинские земли и построить государство стремится воссоздать границы старой Руси-Украины, сознательно настаивая на континууме «киево-русьской истории». В этом смысле Хмельницкий проявляет более радикальную позицию по сравнению со взглядом писателей его эпохи на этот вопрос, которые не всегда связывают четко проблему веры с проблемой територии36. Хмельницкий, ставя свои условия польской Короне, говорит о землях, которые являются «исконной родиной нашей» со времен «равноапостольного князя Владимира Киевского» (заметим, не Великого или Святого, а именно Киевского). Целостность Руси-Украины, которой положено быть свободной, определяется территорией, где народ говорит «на русьском языке» и исповедует «греческую веру».

В этой связи, кстати, не следует упускать из виду также и европейский контекст, на фоне которого консолидируется государственная концепция Украины. Давайте вспомним хотя бы два факта. Уже с середины XVI века в Европе, разделенной между католиками и протестантами, укореняется принцип cuius regio, eius religio 37, согласно которому подданные должны были принадлежать к конфессии своего правителя (Аугсбургский мир 1555 между императором Карлом V и протестантами). А 1648 год — год восстания Хмельницкого — это еще и год Вестфальского мира, которым завершалась Тридцатилетняя война. Вестфальский мир символизировал собой кризис Священной Римской Империи, територриализацию народов и их культур, а следовательно и утверждение примата суверенности под давлением рождения национальных государств38. Политический и культурный аспекты государственного проекта Хмельницкого, имея за основу концепцию свободы в интерпретации тогдашней украинской культуры, объединены в своеобразный морально-христианский синтез. В передаче автора «Історії Русів» Хмельницкий интерпретирует «естественное право» человека на свободу как долг борьбы против тирана. Под властью тирана личностная свобода невозможна, поскольку тиран отбирает «честь, права, собственность и саму свободу разговора и вероисповедания», говорит Хмельницкий в своем обращении к старейшинам и к казакам39. Итак, в один ряд ставятся моральное (честь), юридически-материальное (право, собственность) и культурно-духовное (язык, вера) измерения человеческого бытия, которые обеспечивают гармоничную и полноценную жизнь человека в обществе. Без этих основополагающих измерений существования жизнь лишена перспективы будущего. Рабство ведет человека к вегетативному состояния, к «бесчувственности» и «дремоте», в которой человек влачит собственные позорные оковы. Следовательно, без обретения независимости для Отчизны невозможно надеяться на личностную свободу, а жизнь без свободы не достойна того, чтобы ею жить. В этом симбиотическом видении основных измерений человеческой жизни берет начало один из базовых концептов украинской культуры, которая «погружает» универсальную христианскую сущность человека в его личностное пространство. Упрощая, можно сказать, что украинская «тора» видит в свободе залог достоинства человека, а в человеческом достоинстве — залог верности основным христианским ценностям. Это в конечном итоге был в частности один из самых действенных путей секуляризации культуры. Подобная концепция основывается на идее имплицитной эгалитарности общины, сплоченной совместными целями борьбы против общего врага (отсюда берет начало известная историческая теория «единого потока»). Украинский политический строй мыслится как «порядок самоуправы и выбора», как показывает ранее цитируемый универсал Хмельницкого, поэтому неудивительно, что «поляки положили святой целью своей политики овладеть» этим строем40. Строй «самоуправы и выбора» делает невозможной автократическую форму гетманской власти. Ведь гетман является духовным проводником, а также и военным организатором казацкого братства. В такой культурной оптике гетман не является всемогущим самодержцем, мифическим в своем сверхвременном величии повелителем, а лишь конкретным выражением народной воли в определенный исторический момент41.

Примечательны строки Саковича:

Кгди же гетман не сам през ся, леч войськом єст славный,

А войсько тиж гетманом, довод то єст явний.

Гетьман без войська что же єст, войсько тиж без нього?

Згола нічего не єст єдин без другого.

Этих четырех строк достаточно, чтобы понять непреодолимый цивилизационный разрыв между Украиной и Россией, где царь поставлен над людьми, как в свое время сказал еще Иван Грозный, «по высшему Божьему соизволению, а не по многомятежному человечества хотению». Естественно, еще нельзя говорить о достаточной зрелости юридической мысли тогдашней Украины, учитывая неконтинуативность и фрагментарность ее общественно-институционного пространства и постоянное внешнее милитаристское и административное давление на это пространство. Но интересна сама попытка дать моральную основу юридическим нормам. В частности с Хмельницкого начинается новая интерпретация юридических норм соглашения (также «клятвы», «присяги» в терминологии того времени), которое приобретет особое значение во времена Мазепы. Для Хмельницкого соглашение является незыблемым, пока его уважают обе стороны. Так, предки украинцев объединились с литовцами и поляками «по доброй воле и ради обоюдной обороны от иноплеменников, пришли к ним с собственной своей природной землей, со своими городами и селами и своими даже законами и со всем для жизни нужным»42. Заплатив «тиранством» за это доверие, поляки сами привели к разрыву соглашения о мирном сосуществовании с украинцами. Ведь если одна из сторон такое соглашение нарушает, то, говорит Хмельницкий своей армии, «законы божественные, естественные и гражданские всегда такие клятвы отменяют; и вы от них свободны; а больше всех присяг вы обязаны своей отчизне — самой природой; и вере святой, Символом ее, который вы исповедуете»43.

Итак, первопричина восстания Украины и столкновения между двумя народами видится не столько в политическом, культурном и экономическом давлении на Украину, а в насилии над законами христианского — «братского» — сосуществования. Конфликт породило предательство братской дружбы между поляками и «русами»: «были они сначала братьями нашими, савроматами и русами», а затем поляки «предательски восстали (как когда-то Каин на Авеля)» на своих «природных братьев». Опять же подобная идея высказывалась и в литературе. Например, у того же Христофора Филалета найдем крайне важную сентенцию, которая в эпоху Хмельницкого приобретает символический смысл. Филалет пишет о желании своего общества мирно решить конфессиональное противостояние: «А теж досыть в том терпливости нашей, же хотя так уражени будучи, [...] злого злым не отдаваемо, ани ся до кгвалту против кгвалту мечемо» ... 44. И добавляет, что знаком той же самой «терпливости нашей» является то, что общество стремится доказать свои права пером, а не саблей.

В 1648-м пера окажется недостаточно, поскольку были нарушены нормы сосуществования между народами по законам христианской этики. Но, несмотря на это, императивом даже милитарного действия продолжают оставаться моральные категории, то есть, по словам Хмельницкого, «благородная политика и добрая совесть».

Именно этот последний пункт является симптоматическим для понимания как политической, так и моральной эволюции, которую обрела концепция украинской государственности в период после Хмельнитчины, вытолкнув на авансцену украинской истории Мазепу. Выразительно предстают существенные различия в интерпретации этого государственного проекта в эпоху Хмельницкого и в эпоху Мазепы. Эти различия обусловлены радикальным изменением исторических контекстов, в которых действовали оба гетмана.

«Между двумя деспотами»: от Конфедерации до Независимости

Мазепа, наследник этого сложного культурно-политического синтеза, дает свой ответ на поставленный Хмельницким вопрос в зависимости от новых концептуальных парадигм своей эпохи45. Для Мазепы антагонистом Украины была уже не только Польша, но и Россия, ко всему прочему Россия в фазе консолидации в имперское государство. А большая уже на то время юридическая зрелость украинского политического мышления, которое подверглось влиянию европейской правовой мысли, поставила под сомнение утопическую концепцию «благородной политики». Собственно, с Мазепы начинается разрыв между политическим и моральным аспектами государственного проекта. Сын совсем другой культурной эпохи, Мазепа, безошибочно обращая свой взор в сторону основателя современной политической науки Николо Макиавелли, понимает бесперспективность этического христианского вектора в эпоху окончательной секуляризации европейской культуры, в которой будет прокладывать себе путь рационалистическое Просвещение. Из-за отказа от утопических парадигм, продиктованных христианской этикой, Мазепа вписывает политическое будущее Украины в координаты современного времени.

В эпоху Мазепы на кон истории выходит новый человек: прагматичный и деятельный, который мыслит «земными» конкретными категориями. Сам Мазепа был не только «героем истории» и героем «романа или поэмы», как писала о нем поэтесса Елена Телига, но и героем «самой жизни, господином которой он был — в каждой ситуации», строя свое государство et arte et marte (искусством и войной) и сознательно беря на себя ответственность за «опасную игру», которую вел46. В этот период украинская литература уже полностью отказывается от этической борьбы «не саблей, а словом». Сам Мазепа-поэт говорит это собственными строками: «Нехай вічна буде слава, же през шаблі маєм права». Литература, в частности поэзия во времена Ивана Самойловича, гетмана Левобережной Украины (1672-1687), и Мазепы приобретает несвойственный ей ранее воинственный пафос. Эта поэзия полна милитаристских призывов, воспевает «железные века» (Стефан Яворский). Известный гравер Иван Щирский называет панегирическую гравюру в честь Мазепы «Триумф Марса»47. Украинская поэзия времен национально-освободительной войны Хмельницкого воспевала героизм самопожертвования во имя свободы. Совместные походы украинских и российских войск (Крым, Азов, Кези-Кермен) в эпоху Мазепы были завоевательными войнами, поэтому и воплощались в батальной поэзии, где на место культуры милосердия и сомнения пришел культ убежденной силы и жестокости. Словом, «последователей Иисуса» медленно заменили «поклонники Александра», — того Александра Македонского, который занимает почетное место в литературе того времени48. В предыдущий период народ чувствовал себя под угрозой, рисковал потерять культурную идентичность из-за наступления католической Польши и исламского мира, и следовательно вел справедливую оборонительную войну. Украина, аннексированная Россией, сначала ведет вместе с империей захватнические войны. И даже начинает чувствовать вкус военных побед. Парадокс в том, что Пилип Орлик, который продолжит дело Мазепы, в начале своей военной карьеры воспевает «русского Альцида», который заковывает в кандалы диких «тавров». К «бессмертной славе» можно добраться только через «Марса волну кровавую», говорит будущий автор первой украинской Конституции. Проповедь «умной жестокости» заглушила голос милосердия. Одним словом, «человек-рыцарь победил человека-монаха. [...] Однако это была пиррова победа, которая завершилась [...] победой над человеком в человеке»49.

И все же милитаризация культурного сознания Украины не означает ее дегуманизации. Более того, в этом смысле украинская культурная парадигма снова отчетливо противопоставлена ​​российской. В России происходит схватка между двумя ментальностями — народной, патриархальной (что привело к Расколу) и национальной, государственнической, которая идентифицируется с потребностями крепнущей империи50. В Украине, наоборот, народная и государственная ментальность впервые начинают сплавляться в продуктивный синтез, облагораживая даже милитаристский пафос, который не теряет полностью своего дифенсивного характера — по крайней мере в тематике, касающейся украинских реалий. Наконец, в литературе хватало и «оппозиционеров», резко обвиняющих «марсиалистов кровавых» в пренебрежении к христианским ценностям (Иван Орновский).

Характерно и то, что после «культа Марса» во времена Мазепы, после кровавой трапезы силы наступит горькое «отрезвление». Анонимный автор драмы «Образ пристрастей цього світу» скажет от имени Бунта, то есть Мазепы, который осудит казацкого бога Марса, ставшего  рабом Беллоны-России, покрывшись из-за этого позором. Собственно, действительно только благодаря Бунту Украина вернется к себе, — но после того, как сама она будет разрушена оружием Беллоны, потеряет последних своих защитников и переживет моральный катарсис через трагедию окончательного поражения. Тогда на смену поэту-монаху и поэту-воину придет в культуру поэт-философ. «Религия разума» и «философия сердца» Григория Сковороды не только будет представлять собой теоретические основы украинского Просвещения, но и воссоздает моральный континуум украинской культуры на пороге нового времени51.

Драматический опыт, приобретенный страной после Хмельнитчины, детерминирует мазепинское видение как эвентуальной политической конфигурации государства, так и формы власти. «Республиканская традиция» радикализируется: Мазепа отказывается от идеи конфедеративной автономии в пользу идеи независимой монархической республики. Вся дальнейшая история украинской политики будет колебаться между этими двумя полюсами, которые были «запрограммированы» политическим наследием Хмельницкого, с одной стороны, и политическим наследием Мазепы, с другой. Но, несмотря на то, что проект Мазепы так никогда и не был конкретно воплощен в жизнь, политическая его роль для украинской истории — грандиозна. Фактически Мазепа — первый украинский политик, который поставил вопрос о возможности полной самостоятельности Украины как государства. Во время, когда Украина фактически была разгромлена как государство, Мазепа довел до завершения процесс концептуализации украинской независимости.

В мазепинском государственном проекте остается неизменной основополагающая концепция «древних прав и вольностей». Но Мазепа, как уже упоминалось, резко дифференцирует категории политики и морали, выводит политический проект из сферы идеализма. В его понимании понятия «благородной политики» — это нонсенс. И так же нонсенс историческая утопия мирного сосуществования «братьев» в мире, где, по Гоббсу, homo homini lupus est. Словом, мазепинская Украина прекратила инерцию мифологических альянсов с «когда-то братской Польшей» и «единоверной» Россией, рационалистически выбрав прагматичный военный альянс с протестантской Швецией. Наконец, перед глазами Мазепы была петровская Россия, построившая Петербург, «германизовав» даже название города и прорубив тем самым «окно в Европу» ... Но только для того, чтобы провозгласить: «Отсель грозит мы будем шведу ...», по словам того же Пушкина.

Если до Хмельницкого «московской тирании» противопоставлялась толерантность Речи Посполитой, то во времена Мазепы со стороны Украины оба государства виделись как две деспотические формы правления. Для Мазепы ни поляки, ни россияне никакие не братья: Переяславское соглашение (1654), Андрусовское перемирие (1667), Вечный мир (1686) доказали это окончательно. «Братьями» являются только политические соратники, государственные мужи, которые разделяют с гетманом общее видение истории. Поэтому в его «Речи к чиновникам военным и гражданским казацкой Украины накануне разрыва с Москвой 1708 года» гетман, объясняя свой выбор шведского альянса, говорит: «Мы стоим теперь, братие, между двумя пропастями ...». Те, кого Хмельницкий еще полвека назад называл «братьями», Мазепа видит как «воюющих между собой монархов, приблизивших театр войны к границам нашим», монархов, «из-за произвола своего и присвоения неограниченной власти уподобляются страшным деспотам, которых вся Азия и Африка вряд ли когда-нибудь порождали»52. Словом, в оптике Мазепы будущее Украины возможно лишь при условии эквидистанцийной позиции Украинского государства относительно Польши и России.

Самоочевидна его логика: с тиранами невозможен ни мир, ни юридические соглашения. Особенно с автократической Россией, чьи писаные и неписаные законы находятся в руках правителя, благодаря которому доминирует единый закон: закон беззакония. Из России в Украину шло только уголовное право, кодифицированное в «Уложеніи» еще в 1648 года. Его целью было наказание лиц, виновных в государственных преступлениях и в оскорбительном отношении к «чести царя». Наконец, Украина — и это крайне важный аспект, который необходимо подчеркнуть, — действительно имела другую юридическую традицию, которая представляла собой часть именно европейского наследия украинской культуры. В рамках этой традиции, — в отличие от традиции российской, — соглашение имеет юридический, а не идеологический смысл. В то время как любые пакты с Россией имели основу не юридическую, а идеологическую. Переяславское соглашение в то время служило горьким уроком для украинских политиков: военная сделка была превращена в идеологическую базу экспансии России в Украине под лозунгом «нерушимого православного братства»53. Не случайно темпоральные категории, которыми оперировали эти пакты, имели универсальную преемственность: речь не шла об эвентуальных конкретных датах, а речь шла не больше не меньше чем о вечности (вспомним хотя бы тот же «Вечный мир», который на самом деле узаконивал «вечное разделение» Украины между Польшей и Россией и одновременно «вечную войну» России и Польши за Украину в самой Украине)54.

Подобным образом в основу Коломацких статей 1687 года, которые определяли статус Мазепы как гетмана (впрочем, сам Мазепа, избранный гетманом на Коломацкой раде, был вынужден их подписать), были положены только те статьи предыдущих соглашений (Хмельницкого и других гетманов), которые фиксировали уже достигнутые в то время российским правительством ограничения свободы Украины. Статус Украины определялся как подданство, а время этого подданства указывалось как вечное. Отношения между гетманом и генеральной старшиной регулировались царем, в гетманской столице — Батурине — стоял московский стрелецкий полк. Узаконивались доносы царю, а за любое выступление против российской зависимости предполагалась смертная казнь55. Более того, Коломакские статьи имели своеобразный пункт «социо-этнической инженерии», который опережал ante litteram советскую практику: гетман был обязан «народъ Малороссійскій всякими мѣрами і способы съ Велікороссійскімъ народомъ соединять и в неразорванное и крѣпкое согласіе приводить супружествомъ»56. Собственно, бесцеремонная эксплуатация этих и подобных идеологем со стороны советского режима выразительным образом подтверждает неизменные константы идеологического континуума Imperium.

Поэтому Мазепа пытается придать новой государственной конфигурации юридические основания, считая, что единственной формой бытия тогдашней Украины мог быть только протекторат иностранного государства, который бы не повторял модальностей польского и российского подданства. По этой причине гетман выбирает форму дистантного «протектората» далекого властителя, чье вмешательство в судьбу Украины должно ограничиваться военной поддержкой в ​​борьбе против общих для протестантской Швеции и православной Украины врагов — Варшавы и Москвы.

...

Оксана Пахлевская (Римский университет «Ла Сапьенца»); опубликовано в газете День